تشارلز سيميك: صوتٌ ينطق بالمنفى والأميركية معاً

أحمد بسيوني

 

مقدّمة

تُعتبر الحرّيّة من المفاهيم الشائكة الّتي تصعب معالجتها من الناحية النظريّة، وذلك لتعدّد المدارس الّتي تحاول مخاطبة المصطلح من بُعْدِها، دون إحالتها إلى حالات إمبريقيّة تستطيع من خلالها تحديد مكوّنات هذا المفهوم، عبر منظومة السرد التاريخيّ لكيفيّة قَولبته أو محاولات السيطرة عليه أيديولوجيًّا، أو حتّى ربطه بالحرّيّة السياسيّة أو الاجتماعيّة، وإسقاط السياقات الميتافيزيقيّة عنها، كما تحدّث جان جاك روسّو (1712 – 1778) عنها، وفلسفته أنّ "الإنسان يُولد حرًّا، وفي نفس الوقت مقيًّدا، يعتبر نفسه سيّد الآخرين، وهو عبد أكثر منهم"[1]، وهو بُعْد شبه ميتافيزيقيّ، لأنّ الإنسان لا يُولد بناءً على خيار منه، ولا رأي له في ذلك، وحياته رهينة قرار تكاثريّ، لا خيار له في الموافقة، وعليه يشوب طبيعةَ الحالة البشريّة خلل في تحديد ماهيّتها.

نحاول من خلال قراءتنا لمفهوم الحرّيّة، أن نقف على معاني الرغبة والإرادة والمعرفة، وتبيّن ما إذا كان ثمّة تمييز بين الحرّيّات نفسها.

 

الحرّيّة أنطولوجيّاً

قدّم جان بول سارتر (1905 – 1980) مفهومًا للحرّيّة يتجاوز الكبت المجتمعيّ، والتقييد الّذي يُسْتَخْدَم أداةً قمعيّة، عبر مراكمة العادات والتقاليد الّتي تكبح جماح الحرّيّة، فيرى ألبير كامو (1913 – 1960) أنّ الحرّيّة محاولات العصيان الفرديّ؛ من أجل التعبير عن الكينونة الخاصّة به، في خِضمّ تشابه الأفراد داخل مجتمعاتهم. في ذات السياق، تجاوز سارتر مفهوم الأنسنة والعقلنة، واعتبر أنّ الإنسان ليس إنسانًا إلّا في وجود حرّيّته، والحديث عن الحرّيّة الفرديّة وسعينا إليها، هي أيضًا في نفس اتّجاه حديثنا عن حرّيّة الآخرين وسعينا إلى تحقيقها[2]، ويتماشى جورج هيغل (1770 – 1831) مع سارتر، في اعتبار أنّ الحرّيّة أساس الأنسنة[3]. من جهة أرسطو، فإنّ الحرّيّة هي الاختيار؛ إذ يرى أنّ الاختيار بالمعرفة وأيضًا بالإرادة[4]، وهذا لا يحيد الإنسان عن العيش داخل منطق الجماعة، والبحث عن الخلاص الفرديّ داخل الحرّيّة، وإنّما ارتقاؤه بنفسه من مستوى الحيوان الشرس إلى مستوى الإنسان[5]، ونتيجة لما سبق؛ فإنّ الحديث عن حرّيّة الجماعة، لا يمكن أن يكون إلّا من خلال تقييد حرّيّة الفرد، وهذه الفكرة أساسًا هي الّتي تطرّق إليها روسّو في محاولته تقديم مفهوم ’العقد الاجتماعيّ‘، وكيف يتنازل الفرد عن حرّيّته؛ من أجل تحقيق الحرّيّة العامّة، الّتي تُعْتَبَر مجموعة من الإرادات المرجوّة[6].

 

«الحديث عن حرّيّة الجماعة، لا يمكن أن يكون إلّا من خلال تقييد حرّيّة الفرد، وهذه الفكرة تطرّق إليها روسّو في محاولته تقديم مفهوم ’العقد الاجتماعيّ».

 

تعاضَدَ إيزايا برلين (1909 – 1997) مع أرسطو في جوهر الحرّيّة، وأنّه متعلّق باختيار ما نودّ اختياره، دون إذعان أو ترهيب، ويجب على الفرد ألّا يجاور الشائع ويبتلع النظام العامّ قراراته[7].

الجدير بذكره أنّ الليبراليّة في مفهوم الحرّيّة، مرّت بمراحل عدّة بدأت بمفهوم ’الذات‘ لسقراط، الّذي يرى أنّ الإنسان بصفته الفاعل هو صاحب الاختيار، والمفهوم الثاني الّذي كان صاحبه فولتير (1694 – 1778)، هو ’الفرد العاقل المالك لحياته‘، وثالثًا مفهوم ’المبادرة الخلّاقة‘، والمفهوم الرابع الّذي مرّت به الليبراليّة هو ’المغايرة والاعتراض‘، الّذي يعتمد على الإبقاء على حقوق مغايري الرأي؛ لأنّ الاختلاف أساسه الجدال؛ وعليه نصل إلى التقدّم الفكريّ من خلال هذا الاختلاف، هذا التطوّر للمنظومة الليبراليّة، بالفلسفة الكاملة[8]، هدفه تحديد الطريق الّذي وصل به العرب إلى مفهوم الحرّيّة.

لا بدّ من التطرّق إلى موضوع الحتميّة عند برلين، بصفتها المتعلّقة بالتسلسل المنطقيّ السببيّ، وسيرها ضمن قوانين محدَّدة نقيضًا للحرّيّة[9]، لأنّ المعضلة الأساسيّة تكمن في الفوارق الزمنيّة والتاريخيّة لحدود الفرد وقدراته، والإكراهات الّتي يتعرّض لها، وطبيعة الإذعان، الّتي عبّر عنها برلين بصنفين اعتبرهما حدود الحرّيّة: الحرّيّة السلبيّة والحرّيّة الإيجابيّة[10]. يناقش برلين الحرّيّة السلبيّة من مبدأ عدم التدخّل في حرّيّة الفرد، وهو حرّ ما لم يكن ثمّة قيود بشريّة، وإذا قُيِّدَت حرّيّة الفرد، يُعتبر إكراهًا وتصدّيًا له، والقيود الّتي يقصدها ليست طبيعيّة، وإنّما بشريّة، فإن تعرّض الفرد لإجبار طبيعيّ يمنعه من فعل شيء، فهذا لا يُعتبر تقييدًا للحرّيّة، وإنّما عدم قدرة على ممارستها بفعلٍ خارج عن المألوف[11].

أمّا في ما يخصّ الحرّيّة الإيجابيّة فهي تتمحور حول إرادة الفرد في أن يكون سيّد نفسه؛ أي أن تكون حياته وقراراته نابعة من ذاته، ولا تتعرّض لتأثير خارجيّ، حتّى من الطبيعة والقوى الحياتيّة الّتي لا دخل للبشر فيها، ويرى برلين في هذه الحرّيّة أنّه يمكن إجبار الفرد على القيام بفعلٍ؛ من أجل تحقيق أهداف كالعدالة والمساواة في المجتمع، لكن دون شعور الأفراد بالإجبار حيال هذا الأمر، وهذا أمر غريب حقيقةً، وهو أوّلًا أنّ تعريف الحرّيّة الإيجابيّة لا يختلف عن الحرّيّة السلبيّة، ولكن حال تطبيقها وكيفيّة سلبها تختلف من حالة إلى أخرى، خاصّة عند حديثنا عن الإرادة العامّة؛ في الحرّيّة السلبيّة لا معنى ولا وجود للإرادة العامّة دون إذعان الفرد وسلبه حرّيّته، ولكن في الحرّيّة الإيجابيّة، هنالك موافقة ضمنيّة من قِبَل الفرد على الإذعان؛ من أجل تحقيق المصلحة العامّة[12].

 

الحرّيّة إمبريقيّاً

تجاوز بعض المفكّرين النقاش الفلسفيّ للحرّيّة، إلى الانطلاق نحو مسألة شروط تحقيق الحرّيّة وحدودها وعوائقها، وهو أهمّ من النقاش حول أصالتها[13]، والحرّيّة بالمفهوم الليبراليّ اقتصر على غياب المعوّقات من أمام فعل الفاعل، وما يفسِّر الإرادة الحرّة، هو تحديد الفعل بحسب الرغبة أو المشيئة الخاصّة بالفرد[14]، وهذا القول هو ميتافيزيقيّ بحت؛ لأنّ النظر إلى الحرّيّة بصورة مجرّدة، هو صميم النظرة الأنطولوجيّة للمفهوم، والحرّيّات الليبراليّة باختلاف ميادينها، تتّفق على هذه النقطة، الّتي تُعتبر تهديدًا للحرّيّة، الحرّيّة بالنسبة إلى الليبراليّ هي حرّيّة الفعل ضمن حدود معيّنة[15]، وفي إطلاق للحرّيّة فإنّ في ذلك تهديدًا للعامّة وللجمهور[16]، وهذا لا يُعتبر تناقضًا في التفكير الليبراليّ للحرّيّة، يعزّز ذلك توماس هوبز (1588 – 1679)، عندما يحصر حرّيّة الفرد بسلطة الحاكم الّذي ينظّم أمورهم، كما يرونه مناسبًا[17].

 

«يربط التصوّر الأنطولوجيّ الحرّيّة بإرادة الذات وحرّيّة الاختيار، فبحسب تعريف مونتسكيو للحرّيّة السياسيّة، "ممارسة الإنسان إرادته"، فهي تعني الشعور الداخليّ للإنسان في قدرته على الاختيار...».

 

إنّ التسليم لمفهوم الحرّيّة الميتافيزيقيّة يعني الانعزال عن الفضاء العموميّ، وهي السرياليّة الّتي طرحها الفلاسفة حول الحرّيّة واختزالها في الاختيار بين إمكانين لا أكثر[18]، وكان لحنّة أرندت (1906 – 1975) رأي آخر بعيدًا عن الاعتبارات الفلسفيّة للمفهوم؛ لأنّ التركيز على مفهوم أنطولوجيّ للحرّيّة يحيدنا عن فهم الخطر الّذي يهدّد الحرّيّة السياسيّة للفرد[19]، باعتبارات حنّة أرندت، فهي ترى أنّ القضيّة لا تكمن في فلسفة الحرّيّة، وإنّما في وجود الحرّيّة السياسيّة بحدِّ ذاتها[20].

يربط التصوّر الأنطولوجيّ الحرّيّة بإرادة الذات وحرّيّة الاختيار، فبحسب تعريف شارل مونتسكيو (1689 – 1755) للحرّيّة السياسيّة، "ممارسة الإنسان إرادته"[21]، فهي تعني الشعور الداخليّ للإنسان في قدرته على الاختيار، ويتّفق معه في هذا القدّيس أوغسطين (354 – 430)، الّذي يرى أنّ الحرّيّة تعني الإرادة الّتي يستمدّها الفرد من قدرة داخليّة للقبول أو الرفض[22]، وهذا التعريف فلسفيّ بحت؛ ممّا يجعل المعنى الفلسفيّ للحرّيّة شأنًا داخليًّا، ينفصل عن العالم الخارجيّ والمحيط، وفي نفس الوقت بعيدة عن الفضاء السياسيّ، وقد صفتها أرندت بالخروج من الفضاء العموميّ، وسجنها داخل الإرادة[23]، لأنّ القدرة على القبول والرفض ليست في حاجة إلى تفاعل مع الآخرين، هذا الاختيار يُوَظَّف في سبيل خدمة الخير؛ أي أن تكون الإرادة قادرة على تمييز الخير والشرّ، وبالتالي للعقل كلّ التحكّم بالإرادة، وهذا ما وصفه القدّيس توما الأكويني، بأن يجب أن تكون هنالك معرفة بالخاتمة، ثمّ مناقشة الوسائل والرغبة في الاختيار بينهما[24]، حتّى الفلاسفة المحدثون[25] الّذين جاؤوا لوصف الإرادة من خلال الرغبة في التقدّم، لم يستطيعوا الخروج من حدود المفهوم الأنطولوجيّ والتأمّل للحرّيّة[26].

مقابل هذا التصوّر الأنطولوجيّ، هنالك التصوّر السياسيّ للحرّيّة، الّذي عبّر عنه الرومان واليونان في أنّ معنى السياسة هو الحرّيّة[27]، هذا التعبير جاء بناءً على ربطه بمفهوم ’السلطة، المدينة، التعدّديّة‘، وعند حديثنا عن الحرّيّة من منطلق الرأي لا الشعور الداخليّ، تلقائيًّا نفهم أنّ مكان هذا المفهوم هو الساحة العموميّة، وبالتالي تجربة اليونان والرومان لمفهمة الحرّيّة السياسيّة، هي الأقرب؛ لأنّها جسّدت التجربة المدنيّة وتجربة الجمهور[28]، وترى هذه التجربة أنّ الحرّيّة تتكوّن من المشاركة الفاعلة والدائمة في السلطة الجماعيّة[29]، هذه التجربة هي الفعل لا الإرادة، وبحسب أرندت لم يكن الاهتمام بالحرّيّة الخاصّة قائمًا لأنّها ليست جزءًا من الحياة السياسيّة، وبالتالي نشأت المدينة - الدولة؛ من أجل أن تكون مكانًا لممارسة الفعل السياسيّ[30]، لأنّ داخل المدينة - بحسب الرومان واليونان - تترسّخ مبادئ الحوار والنقاش والتواصل، بالإضافة إلى طرح الفكر، وهذا هو المقصد الذي أرادته أرندت في مفهمة الحرّيّة السياسيّة؛ تفاعل الفرد مع الأفراد الآخرين.

 

«تحوّلت السياسة من مكان للحوار والنقاش والمساواة، إلى ميدان للعنف والترهيب، وتحوّلت السلطة من قدرة الأفراد على الفعل والكلام، إلى وسيلة للقمع والهيمنة والسيطرة...».

 

الّذي يختلف عن تجربة أثينا مثلًا، فلسفة جان جاك روسّو في كتابه «العقد الاجتماعيّ» (1762)، حيث كان يرى أنّ حرّيّة المواطن دليل على نظام عامّ صالح للكلّ[31]، وفي طرح سبينوزا اعتبر أنّ الحرّيّة غاية قيام الدولة[32]، وبالتالي فإنّ هاتين الفلسفتين تقدّمان فصلًا بين الحرّيّة والسياسة، لكن في أثينا كانت الحرّيّة هي السياسة والسياسة هي الحرّيّة. تكمن المشكلة في توضيح حنّة أرندت لمفهمة الحرّيّة السياسيّة، تناقضها مع الحالات الإمبريقيّة الّتي شهدناها ونشهدها حاليًّا، حيث تحوّلت السياسة من مكان للحوار والنقاش والمساواة، إلى ميدان للعنف والترهيب، وتحوّلت السلطة من قدرة الأفراد على الفعل والكلام، إلى وسيلة للقمع والهيمنة والسيطرة، مقارنة بتجربة أثينا المثاليّة.

ويتّفق جون رولز (1921 – 2002) مع أرندت، لكن مع تقديم رؤية أسمى للحرّيّة، هي العلاقة بين الحرّيّة من جهة والديمقراطيّة من جهة أخرى باعتبارها علاقة تكامليّة؛ إذ قدّم رولز في نظريّة العدالة الليبراليّة طرحًا مميّزًا، يجمع تقديم الحرّيّة السياسيّة على الاستقلال الشخصيّ والازدهار الفرديّ، سُمِّيَت بالليبراليّة الرولزيّة، الّتي فحواها أنّ مبادئ العدالة السياسيّة لا يمكن رفضها، ويجب إيجاد أساس مشترك من القيم يقوم عليه النقاش السياسيّ، ومن أجل أن يكون مقبولًا أيضًا لجميع الناس في مجتمع "حُرّ"[33].

 

الحرّيّة... استحالة الإمبريقيّة

على الرغم من تعدّد المحاولات لمفهمة الحرّيّة ميتافيزيقيًّا وإمبريقيًّا، يبقى دمج هذا المفهوم منظومة تكامليّة، مليئًا بالاستغلال الفلسفيّ والإيديولوجيّ، الّذي بدوره وضع الفرد في دائرة من التيه والشكّ في حدود حرّيّته، وعليه نعتقد، من خلال سردنا لبعض محاولات الفلاسفة أعلاه، أنّ مفهوم الحرّيّة يبقى مفهومًا ميتافيزيقيًّا لانعدام القدرة على الإتيان بحالة إمبريقيّة واحدة، تصف معنى الحرّيّة المطلقة والخلّاقة، والمفاهيم الأبستيمولوجيّة، إن لم تكن حالة واقعيّة، فما حاجتنا إليها؟ وهل نحن أمام كلمة لها غير معنًى باختلاف السياق؟ نعم، الحرّيّة لها الكثير من المعاني، ولها كلّ العلاقة ببعضها بعضًا، باختلاف مكانة هذا المفهوم، في نهاية المطاف، سيظهر معنى الحرّيّة في أيّ سياق يُمارَس فيه.

 

إحالات

[1] جان جاك روسّو، العقد الاجتماعيّ، ترجمة عادل زعيتر (القاهرة: مؤسّسة هنداوي للتعليم والثقافة، 2012) ص 23.

[2] جون سارتر، الوجوديّة مذهب إنسانيّ، ترجمة كمال الحاج (دار الطليعة، 2003) ص 177.

[3] جورج هيغل، دروس في تاريخ الفلسفة، (باريس: غاليمار، 1964) ص 63.

[4] عبد الرحمن بدوي، موسوعة الفلسفة (المؤسّسة العربيّة للدراسات والنشر، بيروت، 1984) ص 458.

[5] Look: Thomas Hobbes's De Homine, Man and Citizen, translated by Charles T. Wood, T. S. K. Scott-Craig, and others, GLOUCESTER, MASS, 1978.

[6] جان جاك روسّو، مرجع سابق، ص 37.

[7] إيزايا برلين، الحرّيّة: خمس مقالات عن الحرّيّة، ترجمة يزن الحاج (القاهرة: المركز القوميّ للترجمة، 2015) ص 5.

[8] عبد الله العروي، مفهوم الحرّيّة (الدار البيضاء: المركز الثقافيّ العربيّ، 2012) ص 53.

[9] إيزايا برلين، مرجع سابق، ص 9.

[10] Isaiah Berlin, “TWO CONCEPTS OF LIBERTY,” Four Essays on Liberty, (Oxford, England: Oxford University Press, 1969), p. 118-172

[11] Isaiah Berlin, p. 3-4.

[12] Isaiah Berlin, p. 8-9.

[13] عزمي بشارة، مقالة في الحرّيّة (المركز العربيّ للأبحاث ودراسة السياسات، الدوحة/ بيروت، 2016) ص 15.

[14] رجا بهلول، الحرّيّة ومعوّقات الفعل: التأسيس لمفهوم ليبراليّ للحرّيّة في الفكر العربيّ، تبيّن، العدد 17، المجلد 5، ص 18.

[15] رجا بهلول، مرجع سابق، ص 19.

[16] سلامة موسى، حرّيّة الفكر وأبطالها في التاريخ (القاهرة: سلامة موسى للنشر والتوزيع، 1935) ص 220.

[17] Thomas Hobbes, Leviathan, with an Introduction by Herbert W. Schneider (Indianapolis; New York: Bobbs-Merrill Company, 1958), p. 173.

[18] المصطفى الشادلي، حنّة أرندت ونقد التصوّر الفلسفيّ، تبيُّن، 25 (7)، 2018، ص 33.

[19] مرجع سابق، ص 33.

[20] حنّة أرندت، في الثورة، ترجمة عطا عبد الوهّاب (بيروت: المنظّمة العربيّة للترجمة، 2008) ص 13.

[21] شارل مونتسكيو، روح الشرائع، ترجمة عادل زعيتر، ج 1 (القاهرة: كلمات عربيّة للترجمة والنشر، 2012) ص 443.

[22] حنّة أرندت، حياة العقل، الجزء الثاني: الإرادة، ترجمة نادرة السنوسي (بيروت: دار الروافد الثقافيّة، 2017) ص 107.

[23] المصطفى الشادلي، حنّة أرندت ونقد التصوّر الفلسفيّ، تبيُّن، 25 (7)، 2018، ص 35.

[24] حنّة أرندت، حياة العقل، الجزء الثاني: الإرادة، ترجمة نادرة السنوسي (بيروت: دار الروافد الثقافيّة، 2017) ص 140.

[25] See: Nicolas de Condorcet, Esquisse d’un Tableau Historique des Progrès de l’esprit Humain (Michigan: University of Michigan Library Publisher, 2009).

[26] المصطفى الشادلي، مرجع سابق، ص 36.

[27] حنّة أرندت، ما السياسة؟ ترجمة زهير الخويلدي وسلمى مبروك (بيروت: منشورات ضفاف، 2015) ص 26.

[28] المصطفى الشادلي، مرجع سابق، ص 37.

[29] Christian Trottmann, Faire, agir, contempler: Contrepoint à la condition de l’homme moderne de Hannah Arendt (Paris: Sens & Tonka, 2008), p. 501.

[30] المصطفى الشادلي، مرجع سابق، ص 38.

[31] جان جاك روسّو، العقد الاجتماعيّ، ترجمة عادل زعيتر (بيروت: مؤسّسة الأبحاث العربيّة، 1995) ص 137.

[32] باروخ سبينوزا، رسالة في اللاهوت والسياسة، ترجمة حسن حنفي (بيروت: دار التنوير للطباعة والنشر والتوزيع، 2005) ص 437.

[33] صموئيل فريمان، اتّجاهات معاصرة في فلسفة العدالة: جون رولز نموذجًا، ترجمة: فاضل جتكر (بيروت: المركز العربيّ للأبحاث ودراسة السياسات، 2015) ص 88.